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东亚儒家传统学士学位论文 东亚儒家传统中的人文精神

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这篇东亚儒家传统论文范文为免费优秀学术论文范文,可用于相关写作参考.

黄俊杰

东亚儒家人文精神

论美国关岛对东亚的地缘政治影响

对开发承德市东亚客源市场

东亚国家的税收政策税务筹划

基于土地利用变化的东川生态系统服务价值

(台湾大学 人文社会高等研究院, 台湾 台北 8002 ) 

摘 要: 东亚儒家传统人文精神的奠基者是孔子,其核心价值在于:相信“人之可完美性”。儒家所谓的“人之可完美性”是指“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”,人具有强烈的“历史意识”与时间感。东亚儒家人文精神的第一个面向是:“身”与“心”的融合。东亚儒者多主张人的“身”与“心”互相渗透,使“身”“心”成为一体。东亚儒家人文精神的第二个面向是:相信人的“自我”与“他者”可以恒处于一种圆融状态。东亚儒家人文精神的第三个面向是:相信人若能了解自然秩序即能了解人本身的内在理路,因为他们相信“自然秩序”与“人文秩序”是和谐而非对抗的关系。自然与人文之间可以透过人的道德自觉而搭起会通的桥梁。儒家认为人与自然是一体的,人与自然都具有共同的本质——“仁”。儒家的宗教性是在日常生活的礼教性中展现的。东亚儒家人文精神的第四个面向是:具有深厚的时间感与强烈的历史意识,这种历史意识表现在“事实判断”与“价值判断”相融合,认为“事实”是应该放在“价值”中来思考。东亚儒家人文精神有几个特色。

第一,儒家强调的是“连续”而非“断裂”,是“融合”而非“紧张”,是人与人的“融合”;人与自然的“融合”。

第二,儒家追求生命的动态平衡。因为所追求的是一种“连续”与“融合”,所以是追求生命的动态平衡。

第三,儒家浸润在历史文化意识之中的“人”,能将“生理的身体”转化为“文化的身体”,完成“身”与“心”的统一;并以“文化认同”作为基础,化解并转化“自我”与“他者”的紧张关系,建构一个“信任的社会”。

第四,在这个儒家人文传统里,历史意识特别发达。

东亚儒家的人文传统启示我们:21世纪人文教育的学习方法,要从“事实”与“价值”的两分迈向融合。东亚儒家的人文精神是要点亮我们的“心灯”,使我们的身与心、“自”与“他”、“自然”与“人文”均达到和谐的境界,并浸润在时间感与历史感之中。因此,我们就不会将气温升降误以为是气候的本质,不会将波浪澎湃误以为是海水的本质。

关键词: 儒家;人文精神;人文教育;教育哲学

中图分类号: G40012

文献标志码: A

文章编号: 16728742(2016)04002610

2016年 黄俊杰:东亚儒家传统中的人文精神 第4期

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作者简介: 黄俊杰(1946),男,台湾高雄人,台湾大学讲座教授,华盛顿大学(西雅图)历史学博士,台湾大学人文社会高等研究院院长,研究方向为东亚文化与历史、诠释学、通识教育。 

*本文为作者在台湾大学讲授的课程“东亚儒家人文精神”(同名专书,已于2016年3月由台大出版中心出版)第二讲。本刊将选专书讲义陆续刊载,以飨读者。——本刊注 

一、引 言 

我们在上讲开宗明义地探讨:为什么在21世纪必须重温东亚儒家人文精神从本讲起,我们进入本课程第一部份:“东亚儒家人文精神的形成”。我要强调的是,大学与职业训练中心不同。大学教育除了专业知识的传授之外,更是要提升我们的思考层次,使我们的生命获得启发。现代人的心灵就像荒野中苦涩的灵魂,需要人文精神的滋养。这门课希望与大家一起深入了解东亚儒家人文精神的特点,我们也透过道家与佛教等对照系统,以突显东亚儒家人文精神的特色。

本讲是本课程的“总论”,主要探讨的问题有三:第一,东亚儒家人文精神的核心价值是什么第二,东亚儒家人文精神的主要面向有哪些其中最重要的突出面向是什么第三,东亚儒家人文精神对21世纪人文精神教育可能有何新启示

首先,我们可以从中西对比的脉络中检视东亚儒家的人文精神。西方传统的人文精神可以溯源到公元前第8世纪古希腊荷马史诗和公元前第5世纪希腊悲剧作家的作品,都在不同程度上展现出人在反抗神为人所既定的命运里,在人与神的对立中体现人的生命的强度、韧性及其意义,展现古希腊文化中的人文精神。在犹太基督宗教传统的人文精神中,人要服从上帝所订的戒律,例如《旧约》圣经中的〈山上宝训〉,人只有彻底解构自己的偏执,完全谦卑,才能获得神的应许。中古时代圣·奥古斯丁(Saint Augustine,354430)的《上帝之城》中,“人间之城”服从由上帝所造的“上帝之城”[1]。

与古希腊以及犹太基督宗教人文精神相比之下,东亚儒家传统人文精神有其不同的精神风貌,它的奠基者是孔子。东亚各国儒家传统人文精神的承载者各有不同:在中国称为“士大夫”,传统中国的知识分子努力读书,因为“书中自有黄金屋”,“书中自有颜如玉”,中国因为有科举考试,所以,读书参加科举考试就是通往帝国权力的阶梯,可以跻身“士大夫”阶级。在德川时代的日本(16031868),儒家传统人文精神的承载者称为“儒者”,因为日本并没有科举考试制度,所以“儒者”并不分享权力,他们只是日本社会的一种公共知识财。朝鲜王朝(13921910)的儒家人文精神则存在于贵族阶层之中。虽然东亚各国儒家价值载体的社会身份互不相同,但是他们都共同接受儒家核心价值如“仁”、“孝”等。

东亚儒家传统人文精神的核心价值,在于相信“人之可完美性”。儒家深深相信人可经由学习而使人成为“君子”,也就是孟子所说的“大丈夫”,这种“君子”在动荡的生活中“造次必于是,颠沛必于是”

《论语·里仁·5》,引文见﹝宋﹞朱熹:《论语集注》,收入《四书章句集注》,卷2,页70。 ,

不管在任何时刻,都不放弃他的核心价值理念。因为中国文化较少“创世神话”,而且“创世神话”也不占有主流地位,所以中国文化是以“俗”为“圣”(the secular as sacred)。东亚儒家在人伦日用之中,体会神化不测之妙于我们心中,相信人都是可以经由“修身”而变得完美。

犹太基督宗教的人文精神发端于主张人具有“原罪”。《新约圣经·马太福音》中,耶稣说人不能免于“自我的软弱”

《新约全书·马太福音》(26:41),见《新旧约全书》(香港:圣经公会发行,1962年),页40。 ,

犹太基督宗教正视“人之堕落性”(fallibility of man),认为人具有永恒的堕落性,这和儒家相信“人之可完美性”(Perfectibility of man)的看法,形成强烈对比。儒家认为“自我”与“他者”可以融合为一。儒家所谓的“人之可完美性”指“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”,人具有强烈的“历史意识”与时间感。东亚儒家认为:人不仅仅是“经济人”、“政治人”,更是深深浸润在“历史意识”之中的“历史人”。以下,我们将针对儒家所持守的“人之可完美性”此一论点,展开四个面向的探讨。

二、“身”与“心”的融合 

东亚儒家人文精神的第一个突出面向是:“身”与“心”的融合。所谓的“身心一如”,并不是形而上学,也不是形而下学,而可称为“形而中学”

徐复观:〈心的文化〉,收入氏著:《中国思想史论集》(台北:台湾学生书局,1975年),页242249,尤其是页243。

(20世纪中国当代新儒家徐复观先生〔19041982〕语)。“形而中学”是指人的身心永远处于合一的状态。东亚儒家身心哲学思想中的“自我”概念,值得我们进一步探讨。东亚儒家认为“自我”是意志方向的决定者,“自我”也是一个自由的主体,而一切世界的规范皆源于人主体的意志。

孔子、孟子均肯定人可以作自己的主人,可以通过“自我的转化”而完成“世界的转化”。换句话说,“世界的转化”源起于“自我的转化”。《论语·颜渊·1》子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由乎人哉”

引文见[宋]朱熹:《论语集注》,收入《四书章句集注》,卷6,页131132。

明清时代的思想家对于《论语》之〈克己复礼〉章,有极为精采的论辩。孔子认为一个人若能克制私欲,就能接近“仁”的境界。孔子讲:“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”

同上注 ,

就是“仁”的具体实践的方法。二千多年来,东亚知识分子对〈克己复礼为仁〉章有很多不同的解释,可以显示儒学中“自我”这个问题的重要性。 〈克己复礼为仁〉这一章的义理十分深刻,可让我们深入思考“礼”与“仁”之间的紧张性,以及不同层次的“自我”及其意义

参看杜维明:《诠释《论语》“克己复礼为仁”章方法的反思》(台北: 研究院中国文哲研究所,2015年)。 。

这种通过“自我的转化”,而完成“世界的转化”的人,孟子称为“大丈夫”。 

什么是“大丈夫”呢孟子认为:人一旦建立了道德主体性,便能“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”

引文见《孟子·滕文公下·2》,收入[宋]朱熹:《四书章句集注》,卷6,页265。

至于荀子思想中的“自我”概念,特别强调“学”的重要性。荀子(约298238BCE)主张“学”是为了转化“心”与“身”,使人的意志成为人自己行动的主导者,人与世界的关系取决于“自我”的意志。当儒家思想东传至东亚周边国家以后,对其他国家有很深的影响。例如:日本儒者大塩中斋(平八郎,17941837)说:“自形而言,则身裹心,心在身内焉。自道而观,则心裹身,身在心内焉其觉身在心内者,常得超脱之妙。”

[日]大塩中斋:《洗心洞箚记》,收入相良亨等校注:《佐藤一斋·大塩中斋》,《日本思想大系》,第46卷(东京:岩波书店,1980年),上册,第6条。

大塩中斋主张人的“身”是包裹在“心”里面的,若能如此,人就能成为自己的“心”的主人,就可以达到超脱自由的境界。从以上的讨论可以知道,孔子、孟子、荀子皆认为“自我”必须觉醒,只有深刻认识到“身在心内者”,才能获得“自我”主体的自由。

由此可见,东亚儒家“自我”观包括内、外两面。就内部关系而言,强调身心一体,不可分割,身心互相渗透,且“心”居于主导地位。因此,身心是不可分割的。柏拉图《理想国》说:“死亡”就是人的心灵脱离了身体的桎梏。这种说法,隐涵某种身心二元论的假设。此外,就“人”与“世界”的关系而言,儒家主张“自我”的转化是“世界”转化的基础,而“自我”的转化最重要是从“心”开始,儒家上层知识分子认为修“心”以“诚”为根本。《中庸》朱订第22章说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

引文见[宋]朱熹:《中庸章句》,收入《四书章句集注》,页3233。

我们修“心”的根本核心在于使“心”持“诚”,若能如此,人可与天地互动,这是上层知识分子的修身观。另外,在古代中国社会庶民的民间信仰中,也反映出庶民的“自我”修身观。明代嘉靖万历年间,有一位名为俞都(15241612)的人,他年年对灶神诉苦他自己的时运不济,命运多舛,但年复一年愿望似乎都未能实现。有一天灶神下凡与他见面,告诉他他之所以无法达成愿望,一切都因为“意恶”之故

参看[明]罗祯作:《俞净意公遇灶神记》(台北:了凡四训文教基金会,1995年)。 。

中国民间庶民社会也相信,“身”“心”必须融合而为一体,也就是说,就算身体是在作善事,但如果心里不怀好意或做了好事却又在内心嘀咕,那就是“意恶”,而“意恶”则非身心一如。明末大儒王阳明(14721529)撰〈大学问〉一文,重新解释《大学》,特别强调《大学》中的“格物”、“致知”与“诚意”有其一贯性,并以意志之纯化诠释“诚意”的涵义。

三、“自我”与“他者”的交融 

东亚儒学中的人文精神的第二个突出的面向是:相信人的“自我”与“他者”可以恒处于一种圆融状态。《中庸》第20章:“仁者,人也。”

引文见[宋]朱熹:《论语集注》,收入《四书章句集注》,页28。

孔子是在复杂的社会政治脉络中,在人与人的互动之中定义“人”。《论语》一书 有58章讲到“仁”,“仁”字一共出现了105次。二人为“仁”,“仁”在自我与他者互动中最能显现出其特质。

朝鲜时代儒者丁若镛(茶山,17621836)说:“仁者,人也,二人为仁,父子而尽其分则仁也,君臣而尽其分则仁也,夫妇而尽其分则仁也。”

[韩]丁茶山著:《论语古今註》,收入茶山学术文化财团编《与犹堂全书》,2012年,第9册,〈颜渊第十二〉,頁1516。

也就是说父与子、君与臣、丈夫和妻子都能各尽职责,就是“仁”的展现。因此,古典儒家都认为“自我”与“他者”恒处于一种圆融和谐的状态中。

儒家“自他圆融”的理论基础,建立在它的“身体观”之上。东亚儒家“身体观”中的“身体”是“现象的身体”,不是20世纪法国哲学家Maurice MerleauPonty(19081961)所谓的“生理的身体。”[2]东亚思想传统中的“身体”,不是一个客观认知的对象,而是指浸润在文化价值意识中,与具体的社会政治情境密切互动的“身体”。

在东亚儒家的“身体”观中,“身体”是一种理性的主体,“身体”接受理性的指导,为日常生活、社会规范以及政治运作而行动。同时,它也可以是一种感性的主体:意即“身体”对它周遭的情境、脉络及条件等,恒处于密切互动的关系状态。人的“身体”在空间上处于社会政治脉络之中,并在时间上受到历史经验的召唤与洗礼,这种身体是一种既理性又感性的主体。东亚儒家的“身体”观认为人的身体有其不完整性。所以,“身体”的器官有待于“身体”的部份器官(尤其是首或心)的指导,或“身体”以外的力量(如礼仪)的约制,才能趋向或臻于完整。人的这种浸润在社会文化氛围中的“身体”,作为“文化认同”(cultural identity)的主体之意义,远大于作为“政治认同”(political identity)主体之意义。东亚儒家认为“自我”与“他者”的和谐,建立在文化的基础上,所以18世纪朝鲜儒者丁茶山读到日本儒者伊藤仁斋(维桢,16271705)、荻生徂徕(徂徕,16661728)及太宰纯(春台,16801747)等人的论著后,判断日本是一个具有高度文化的国家,因此应该不会侵略朝鲜 丁茶山说:“日本今无忧也。余读其所谓古学先生伊藤氏所为文,及荻先生、太宰纯等所论经义,皆粲然以文,由是知日本今无忧也。”见丁茶山〈日本论一〉,收入《与犹堂全书》,2012年,第2册,332页。 。只是后来日本侵略朝鲜,丁茶山未免太过乐观,以致判断错误。

东亚儒家文化圈

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四、自然与人文的和谐 

东亚儒家人文精神的第三个突出面向是:相信人若能了解自然秩序,即能了解人本身的内在理路,因为他们相信“自然秩序”与“人文秩序”是和谐而非对抗的关系。“自然”与“人文”之间可以透过人的道德自觉而搭起会通的桥梁。“自然”是一种道德的存在,人性也必然具有内在的善性;而且“人”与“自然”是具有连续性与一体性的关系,而非断裂的。子曰:“知者乐水,仁者乐山”

引文见《论语·雍也·21》,[宋]朱熹:《论语集注》,收入《四书章句集注》,卷3,页90。 ,就是在山水的自然情境中,读入了“仁”与“智”的道德意涵。从这一点,我们可以看到东方文化中的“形象思维”与西方文化中的“逻辑思维”确实有很大的不同。

儒家认为人与自然可以融合为一体,因为人与自然都具有共同的本质——“仁”。在《论语》之〈吾与点也〉章,孔门师生对话中的曾点境界,因为人与自然达到一种“物我一体”的和谐关系,而不是“主客对抗”的紧张关系。天人合一的价值观源远流长,在公元第10世纪以后,北宋儒者程颢(10321085)、程颐(10331107)主张:“仁者浑然与物同体。”南宋朱熹(晦庵,11301200)写〈仁说〉这篇深刻的哲学论文时,第一句就引程子的话:“天地以生物为心者也”。天地的“心”是喜欢看到万物生长的,儒家主张“人”与“自然”合一协调。

王阳明(14721528)在〈大学问〉这篇伟大而深刻的文章中说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉;若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人能以天地万物为一体也,非意之也,其心知仁本若是。”

[明]王守仁:〈大学问〉,收入《王阳明全集》,下册,页967973,引文见页968。

王阳明的论述有三项命题:第一个命题是,人与自然界的万物共构成为“一体”。第二个命题是,凡是分而为二的都是不理想的状态。第三个命题是,人之所以与自然万物成为“一体”,乃是因为人的“心”本来就具有“仁”,而不是人有意为之。“自我”与“超越本体”之间,是有一个诠释的循环关系。人经由在日用常行之间践履 道德的责任,而与宇宙的超越实体产生互相感通的关系。于是,“天命”与“人”构成一种“诠释的循环”。这种天人合一的境界,使人可以体神化不测之妙于人伦日用之间,从而使儒家的“宗教性”融入在社会的“礼教性”之中。

当代日本学者加地伸行(1936)有一本畅销书:《儒教是什么》

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加地伸行:《儒教とは何か》(東京: 公論社,1990年)。 ;另外,他著有另一本书:《沉默的宗教:儒教》

加地伸行:《沈黙の宗教──儒教》(東京:筑摩書房,1994年)。 ,主张儒家可以说是一种“沉默的宗教”。东方的儒家虽然不是阶级森严、组织严密的宗教(religion),但我们却不可说它没有宗教性(religiosity)或宗教感,儒家的宗教性常常在日常生活的礼教之中展现。中国文化非常注重日常性,17世纪日本思想家伊藤仁斋就是在“人伦日用”意义中,推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”。20世纪有“日本资本主义之父”之称的涩泽荣一(18401931)写了一本书:《论语与算盘》

澀澤榮一:《論語と算盤》(東京:國書刊行會,1985年,2001年)。中译本:洪墩谟译:《论语与算盘》(台北:正中书局,1988年)。 。涩泽荣一将《论语》放在20世纪资本主义社会的脉络中来解读,并主张《论语》完全可与现代生活相结合,他推崇《论语》这本书是“垂范万世”。

五、“过去”与“现在”的对话 

东亚儒家的时间感非常深刻,他们都具有强烈的历史意识,这种历史意识表现在“事实判断”与“价值判断”的融合,认为“事实”是应该放在“价值”脉络中来思考,用孔子的话说就是“寓褒贬”,也就是记载一段历史的事实,同时要对该人物作一种道德价值的批判。

中国伟大史学家太史公司马迁(145-87? BCE)在《史记·太史公自序》曰

[汉]司马迁:《史记》(台北:艺文印书馆,1956年据清乾隆武英殿刊本景印),卷130,〈太史公自序〉,页1352。 :

“余闻董生曰:‘[……]孔子知言之不用,道之不行也;是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。’[……]夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫;善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也[……]。”司马迁认为历史写作的目的都是为了建立道德标准。儒家的历史意识表现在将“事实判断”与“价值判断”相融合。第一种表现即在记载历史中的“寓褒贬”。

儒家历史意识中“事实判断”与“价值判断”融合的第二种表现在于对历史人物的臧否。例如:司马迁《史记》的〈伯夷叔齐列传〉、〈刺客列传〉、〈游侠列传〉以及〈酷吏列传〉等,司马迁的写作笔法在在彰显他对人物的臧否。又如班固(3292)《汉书》中的〈古今人表〉以“上上”到“下下” 来区别人物。古代的帝王去世后,新即位的皇帝立即召集大臣议庙号,如有“文”帝、“武”帝、“哀”帝、“厉”王等,通过谥号来臧否人物。中国文化的伟大在于,它是以“历史的审判”取代犹太基督宗教的“最后的审判”,所有中国统治者去世后,都要接受“历史的审判”。

第三种表现在于:儒家的历史意识重视统治的“正统性”。明末王夫之(16191692)《读通鉴论》重视“正统性”问题, 他区别王朝之“正统性”为:“正统”、“闰统”、“偏统”、“霸统”、“窃统”及“无统”等。又如《春秋》:“元年春王正月。”《公羊传》解释:“何言乎王正月大一统也。”

[汉]公羊寿传,[汉]何休解诂,[唐]徐彦疏,《十三经注疏》整理委员会编:《春秋公羊传注疏》(北京:北京大学出版社,2000年),卷1,页1112。 是指重视统治的正当性,这是儒家历史意识的第三种表现。 

更进一步来说,儒家的人文精神从“历史事实”中提炼出深刻的“历史意义”。清儒章学诚(17281801)《文史通义·答客问》中说:“史之大原本乎《春秋》,《春秋》之义昭乎笔削。笔削之义,不仅事其始末、文成规矩已也;以夫子义则窃取之旨观之,故将纲纪天人,推明大道,所以通古今之变而成一家之言者[……]。”

[清]章学诚:《文史通义》(北京:北京古籍出版社,1956年),内篇四,〈答客问上〉,页136。

而“通古今之变,成一家之言”,正是司马迁写《史记》的理想。

在儒家的思想世界里,“事实”与“意义”有两种关系:既有不可分割性又有互为紧张性。为什么呢第一,因为“历史文本”与“历史研究者”之间具有“诠释的循环性”,也就是研究者愈进入历史,则能了解历史的意义。而历史的意义也在召唤着历史研究者。所以,在儒家的人文传统里,“历史”不是木乃伊,而是可以“执子之手,与子偕行”

前句典出《邶风·击鼓》:“执子之手,与子偕老。”收入[宋]朱熹集传:《诗经》(上海:上海古籍出版社,2009年),页38。后句出自《秦风·无衣》,见页156。

的人文经验,人可以进入历史的殿堂扣问古人。第二,“古今之变”与“一家之言”有密切的相关性。史学家之所以研究“古今之变”,即是想提出一套与今日世界相关的价值理念。因此,儒家的“事实判断”与“价值判断”既有其不可分割性,又有互为紧张性,例如:《左传·宣公2年》记载“赵盾弒其君”。赵盾是当时国家政治最高大臣,有一次,他要出访外国,但尚未出国界,可是国君被杀,赵盾回来后却没有讨伐凶手,所以史家便写下“赵盾弒其君”之语。原因在于史家认为:“子为正卿,亡不越境,反不讨贼,非子而谁”

《左传·宣公2年》,见杨伯峻:《春秋左传注》(北京:中华书局,1995年),上册,页662663。

从春秋时代(722464BCE)以来,受到儒家人文精神洗礼的史家,认为人应该为自己的行为负责,因为那是经由史家的价值判断后而下的决定。也就是在这个基础上,孔子认为记“赵盾弒其君”的史家是:“古之良史也”

[魏]王肃注:《孔子家语》(上海:上海古籍出版社,1990年),〈正论解〉,页103。 。

在儒家人文精神的影响下,中国史学有悠久的“史论”传统。如,《左传》有“君子曰”,《史记》有“太史公曰”,《汉书》有“论”、“赞”,《三国志》有“评”《资治通鉴》之“臣光曰”;20世纪史学家陈寅恪(18901969)也以“寅恪案”文字,提出他对历史事实或趋势的评断。这种“史论”传统即是以价值判断为其主要核心。

刘勰(465520)《文心雕龙·史传》说:“褒见一字,贵踰轩冕;贬在片言,诛深斧钺。”

[梁]刘勰著:《文心雕龙·史传》,收入[清]黄叔琳校:《文心雕龙注》(台北:台湾开明书局,1978年台十四版),卷4,〈史传〉,页12。

古代儒家相信人本身有其自由意志,这种对人的自主性的肯定与20世纪伟大思想家以萨·柏林(Isaiah Berlin,19091997)的主张类似,以萨·柏林有一本演讲集,题为《历史的不可避免性》,对从黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,17701831)到马克思(Karl Marx,18181883)所主张的“历史决定论”,提出强有力的批判[3]。又如当代法国汉学家于连(Francois Jullien,19512009)所著的《事物不可遏止的倾向》,分析中国思想史中“势”的概念,但这本书忽略中国思想家讲“势”常与“人”及“时”等因素相配合,而且特重“人”的主导力量[4]。如朱子所说的:“唯圣人为能察其理之所在而因革之”

[宋]朱熹:《古史余论》,收入《朱子文集》(台北:德富文教基金会,2000年),第7册,卷72,页3639. 。朱子认为人在与客观的历史结构互动中,居于主导地位,这才是儒家人文精神的一种表现。所以,传统中国史学其实是具有某种道德学或 学的意涵。因为他们记录变迁的史实其实只是一种手段,他们的目的是为了体验或印证历史中永恒常“道”的存在,正所谓:“垂变以显常,述事以求理”,许多中国史家认为历史隐涵着永恒常道,而历史叙述正是为了提炼常道而存在,这样的历史观展现一种静态而非动态的价值历史观,认为宇宙间有一种道德价值是不变的,我们研究不同时代的历史是为了掌握在各时代中静态而不变的真理。请问:这样的历史意识,是否有其理论上的困难这个问题值得我们好好思考。

在东亚儒家人文传统中,“历史”不是博物馆里的“木乃伊”,而是充满教训与智慧的图书馆。人可以在“历史”图书馆中与古人对话,为“现在”而“过去”,将“过去”与“现在”融贯为一体,使“人”的生命充满了时间感与历史感。

六、综论:东亚儒家人文精神的特色 

我们可以整理出几点东亚儒家人文精神的特色:

东亚儒家人文传统的第一个特色是:“连续”而非“断裂”的,是“融合”而非“紧张”的,是身与心的“融合”,人的“融合”,人与自然的“融合”。第二个特色是:追求生命的动态与平衡。因为所追求的是一种“连续”与“融合”,所以是追求生命的动态平衡。亚里士多德(384322BCE)说人是一种“政治的动物”,生活在城邦中,符合人的本性。现在的经济学家则说人是“经济人”。但儒家的人则是“身心一如”、“自他圆融”、“天人合一”,并且是具有强烈“历史意识”的人,是超越一度空间,浸润于深厚时间感的“历史人”。第三个特色是:浸润在历史文化意识之中的“人”,能将“生理的身体”转化为“文化的身体”,完成“身”与“心”的统一;并以“文化认同”作为基础,而化解并转化“自我”与“他者”的紧张关系,建构一个如20世纪美国哲学家博兰尼(Michael Polanyi,18911976)所谓的“信任的社会”(fiduciary community)[5]。同时,这种浸润在历史文化意识之中的“人”,也在“人”与“自然”及“过去”与“现在”之间,建立密切的互动关系而成为“一体”的状态。第四个特色是:在这个人文传统里,历史意识特别发达。东亚儒者大多相信“时间”是创造历史的一种动力,而不是像古希腊人一样认为“时间”会造成历史中值得记载的事件的耗损。所以,东亚儒者的“历史意识”特别发达,成为东亚儒家人文精神最重要的表现。

正因为东亚儒家人文传统的特色是历史意识特别发达,正是因为“人”活在超越性的“天命”(子曰:“五十而知天命”)与历史文化的密切互动中,所以东亚儒家人文传统展现了一种既内在而又超越,既神圣而又世俗,既在历史之中而又超越于历史之上的人文主义的境界。

七、结论:儒家人文传统与21世纪教育的新展望 

从儒家人文精神传统来看,21世纪人文精神教育的学习方法需要一种从过去的“机械论”到“有机论”生命观的跳跃。近代文明中的生命论与宇宙观被当作是一种“机械”,如17世纪牛顿(Issac Newton,16431727)科学以来,将宇宙当作是一种大钟表。1859年达尔文(Charles Darwin,18091882)发表他的“物种原始论”,提出“物竞天择”与“适者生存”两个命题 Charles Darwin, On the Origin of Species (London: John Murray, 1859),中译本:叶笃庄等译.《物种起源》(台北:台湾商务印书馆,1998年)。 。后来,达尔文“演化论”很快被转型为社会达尔文主义(Social Darwinism),将达尔文“物竞天择,适者生存”的生物演化原则应用到政治、经济、社会中,近代西方文化呈现强烈的“物竞天择”的价值取向。近代西方文明中的生命观与宇宙观是一种“机械论”,但我们可以从东亚儒学中看到一种很宝贵的“有机论”的生命观,强调身与心、人与人、人与自然之间的和谐。

穿过将近三千年的时空,东亚儒家的人文精神告诉我们:21世纪人文精神教育的学习方法要从“事实”与“价值”两分迈向融合。20世纪教育哲学的旧轨道是“事实”与“价值”两分,使我们的大学教育渐渐走向“数量化”、“客观化”、“商品化”,这种出乎其外的学习方法(etic approach),是导致大学教育的自我异化的重要原因。“数量化”、“客观化”、“商品化”正是“二战”结束后,法兰克福学派第一代大师阿多诺(Theodor W. Adorno,19031969)等人对欧洲近代启蒙文明的批判,他们的批判在现代大学里完全落实。

从儒家的观点来看21世纪教育哲学的新方向,应该是“事实”与“价值”贯通,在“价值”脉络中思考所研究的“事实”。教育方法更要在“出乎其外”的学习方法之外,加上“入乎其内”的学习方法(emic approach),才能转“识”成“智”,将所习得的价值理念含纳入自己的身心之中,这样我们的学习才能更有意义。

让我们共同期许,以东亚儒家人文精神点亮我们的“心灯”,使我们的“身”与“心”、“自”与“他”、“自然”与“人文”均达到和谐的境界,并浸润在时间感与历史感之中,也因此,我们就不会将气温升降误以为是气候的本质;不会将波浪澎湃误以为是海水的本质。我们生命的大船虽然经历狂风暴雨,樯倾楫摧,但是,我们会远眺海岸的地平线,不以物喜,不已己悲。

参考范文:

[1]东亚社会福利模式的文化背景

[2]东亚社会福利模式的文化背景

[3]针对东亚地区文化产业贸易模式

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